هانا آرِنت

هانا آرِنت (Hannah Arendt) در 1906 در هانور در آلمان به دنیا آمد. در دانشگاه ماربورگ زیر دست مارتین هایدگر و ادموند هوسرل و در دانشگاه هایدلبرگ با کارل یاسپرس فلسفه خواند و رساله ی دکتری خویش را درباره ی مفهوم محبت در آثار آوگوستینوس قدیس نوشت. در 1933، پس از تسلط هیتلر، به پاریس رفت و در 1941 از شر نازیها به امریکا گریخت و در چند دانشگاه آن کشور درس داد و آثاری معروف در فلسفه ی سیاسی از خود به جا گذاشت و در 1975 در نیویورک درگذشت. از نوشته های او دو کتاب خشونت و انقلاب و پژوهشی درباره ی روزا لوکزامبورگ به همین قلم و نیز سومین بخش کتاب سرچشمه های توتالیتاریسم به قلم محسن ثلاثی به فارسی درآمده است.
موریس کرنستن(Maurice Cranston) یکی از صاحب نظران در زمینه ی اگزیستانسیالیسم است. از جمله آثار او تاکنون کتابی کوچک درباره ی ژان پل سارتر، به ترجمه شادروان منوچهر بزرگمهر، و مقاله ی «بردباری» در همین مجلد به فارسی برگردانده شده است.

مترجم

هانا آرِنت احتمالاً مبتکرترین و جالبترین و در عین حال عصبانی کننده ترین فیلسوف سیاسی قرن بیستم بود. اگزیستانسیالیست بود و شاگرد کارل یاسپرس و بعدها ویراستار نوشته های او. اما می دانیم که اگزیستانسیالیسم [یا اصل قرار دادن وجود] در متافیزیک ممکن است با بسیاری اعتقادهای مختلف در اخلاق و سیاست توأم شود، و اندیشه های هانا آرِنت در این دو زمینه نه تنها منظم و مقید به هیچ نظام [فلسفی] یکپارچه نبود، بلکه پیش بینی ناپذیر بود. او بی آنکه دلیل بیاورد، حکم صادر می کرد و در این کار درنگ به خود راه نمی داد، اما غالباً در تأئید احکامش برهه ای از تاریخ را به طرزی خیره کننده از نو می نوشت. یکی از مفاهیم محوری علم سیاست، مانند آزادی یا مرجعیت یا انقلاب، را می گرفت و شرط و قید و باید و نباید در آن وارد می کرد و تعبیرهایی از خود می افزود و می گفت در روزگاری که این اندیشه ها بهتر درک می شد، مردم درباره ی آنها مانند او می اندیشیدند. ولی آرِنت بیقین در پی نوشتن تاریخ اندیشه ها نبود، و حتی در تحقیقش «مرجعیت چه بود؟» تنها می خواست بگوید مرجعیت چیست. گاهی این روش به طور شگفت انگیزی مؤثر می افتاد، اما گاهی آرِنت آشکارا یکدندگی نشان می داد و از خطا برنمی گشت.
هانا آرِنت با قرن بیستم پای به عرصه هستی گذاشت، و پیش از آنکه در هایدلبرگ زیر دست یاسپرس متافیزیک بخواند، از عالیترین تحصیلات کلاسیک قدیمی در آلمان بهره مند شده بود، و قبل از آنکه از شر نازیها بگریزد که کمر به آزار یهودیان بسته بودند و از راه فرانسه در امریکا پناه بجوید، دانشوری صاحب نام بود. آرِنت همروزگار لئو اشتراوس و اریک فوگلین(1) و هربرت مارکوزه بود و مانند آنان جوّ فلسفی امریکا را که اصالت عمل [یا پراگماتیسم] در آن چیرگی داشت ملایم طبع خویش نمی یافت. فیلسوفان جلای وطن کرده ی اتریشی، همچون ویتگنشتاین و پوپر و کارناپ، محیط علمی وین را پشت سر گذاشتند و به آسانی در انگلستان و امریکا که فلسفه تجربی در آنجا دست بالا را داشت جا افتادند. اما چند فیلسوفی که از آلمان رفتند و با آثار کلاسیک آلمانی (از هگل و هایدگر) پرورش یافته بودند، این جابجایی را دشوارتر یافتند. منتها عمر آرِنت وفا کرد که ببیند پوزیتیویسم در جهان انگلیسی زبان دیگر مقبول نیست. در سالهای بعد، خود او با وجود بیزاری عمیق از مدرنیته و لیبرالیسم، به مقام یکی از روشنفکران باب روز و یکی از مقاله نویسان پرطرفدار در جراید تندرو رسید.
نخستین کتاب آرِنت به زبان انگلیسی، سرچشمه های توتالیتاریسم (2)(چاپ 1951)، در اساس حاصل کوشش پناهجویی گریزان از رایش سوم برای یافتن علل ظهور نازیسم و کمونیسم بود. آرِنت به منظور این سبب یابی، عمدتاً به اوضاع فرهنگی و سیاسی اروپا در قرن نوزدهم بازمی گشت. از نظر آسیب شناسی سیاسی، سرچشمه های توتالیتاریسم احیاناً بی مانند بود. اما یکی از نتایج حصر توجه به اروپا این شد که آرِنت حد صدق مفهوم توتالیتاریسم را تا اندازه ای محدود کرد. با اینهمه، انتقادهای کوبنده آرِنت از توتالیتاریسم مانع نشد که او در سالهای بعد در نوشته هایش نوعی همدلی «دیالکتیکی» با برخی از رژیمهای کمونیستی آسیا نشان دهد.
معروفترین اثر او در فلسفه ی سیاسی احتمالاً کتاب وضع بشر (3) است که در 1958 انتشار یافت. عنوان کتاب خودبخود گویای این اعتقاد اگزیستانسیالیستی است که چیزی به نام طبیعت یا ماهیت انسانی وجود ندارد و هر چه هست موقعیت و تنگنای حیرت بشری است. آرِنت می گفت به فرض هم که آدمی ماهیتی داشت «تنها یکی از خدایان قادر به شناختن و تعریف آن می بود.» محور استدلال او در وضع بشر این نظریه ی اگزیستانسیالیستی بود که آدمی از بیخ و بن آزاد است، به معنای فاعل مختاری که جبر علت و معلول بر او حاکم نیست و وی مسؤول هر کاری است که می کند. اما وجه امتیاز استدلال آرِنت این است که او به این اعتقاد فیزیکی به اختیار (اختیاری که هر کسی از آن برخوردار است) نظریه ای نیز راجع به آزادی سیاسی می افزاید که همه کس باید در تکاپوی کسب آن باشد. البته با توجه به اصولی که آرِنت پذیرفته است، نمی تواند در عین حال بگوید که تحقق آزادی سیاسی هدف طبیعی آدمی است [زیرا چیزی به نام طبیعت انسانی وجود ندارد]. ولی او ادعا می کند آزادی سیاسی بالاترین و والاترین هدف بشر است. پس در تکمیل نظریه ی متداول اگزیستانسیالیستی که آدمیان همگی آزادند(یعنی مختارند یا اراده ی آزاد دارند)، ادعا می شود که فقط بهترین افراد بشر [از حیث سیاسی] آزادند، و این جایزه ای است که تنها به قهرمانان تعلق می گیرد.
گزارش آرِنت از منشأ توتالیتاریسم نیز از مبدایی آشکارا اگزیستانسیالیستی آغاز می شود. «مرگ خدا» به «تنهایی» انسان امروزی و بی ریشگی و پریشانی توده ها در جوامع صنعتی و از دست رفتن حس برخورداری از جایگاهی مشترک در جهان انجامید. به عقیده ی آرِنت، اینها همه دست به دست هم دادند و توده ها را به جایی کشاندند که به ایده ئولوژی دیکتاتوریهای توتالیتر پناه ببرند و از زیر بار آزادی متافیزیکی بگریزند و به آغوش نهضتهایی بیفتند که در آن به همه کس گفته می شد تکلیفش چیست و چه باید بکند. در قرن نوزدهم، امپریالیسم و بوروکراسی نیز مزید بر علت شدند و مردم را به حکومت نهادهای عاری از فردیت و هویت عادت دادند. از سوی دیگر، گسترش اندیشه «نژادی» آدمیان را قادر کرد فردیت خویش را نادیده بگیرند و خود را اجزایی از یک کل اسطوره ای یا «قوم سرور» بشمارند و از این راه بحران هویتی را که به آن گرفتار شده بودند رفع کنند.
پس علل و اسبابی که آرِنت برای توتالیتاریسم ذکر می کند هم دارای جنبه ی جامعه شناختی است و هم تاریخی (هر چند کوششی برای تفکیک این دو گونه سبب گویی صورت نمی گیرد). موضوع محوری سخن او داستان انسان است: انسانی که آزاد زاییده شده ولی از اضطراب ناشی از آن وضع [یعنی آزادی] به رقیت و بندگی پناه می برد، رقیتی که هر دم بر طول و تفصیل و آب و تاب آن افزوده می شود. آرِنت نیز مانند ژان ژاک روسو، بعضی تصورات پابرجا داشت از اینکه آزادی چیست. برداشت لیبرالها را مردود می دانست که آزادی یعنی حق خصوصی مصون ماندن از مزاحمت دیگران، از جمله مراجع قانونی. آزادی به نظر او چیزی بود که فقط در قلمرو همگانی به تجربه درمی آمد. آزادی یعنی عمل؛ آزادی یعنی مشارکت مثبت در حیات سیاسی شهر خویش.
وضع بشر، بنا به توصیف آرِنت، تنها اجازه ی سه گونه فعالیت به آدمی می دهد: تقلا و کار و عمل(4). پست ترین شیوه ی سپری کردن عمر، تقلاست. تقلا تکرار فرساینده ی تلاش برای به دست آوردن غذا و دیگر ضروریات به منظور زنده ماندن است؛ فعالیت به حکم نیازهای طبیعی است و، بنابراین، در قلمرو ضرورت یا اضطرار(5) (در مقابل آزادی) محبوس می ماند. کار به معنای آن قسم فعالیت آدمی است متوجه هدفهایی غیر از آنچه طبیعت و اضطرار به آن حکم می کند. محصول کار فوراً به مصرف نمی رسد. محصول کار هنر است و صناعت و اثری که فرد در مقام استادی از خویش به جای می گذارد. محصول کار متعلق به قلمرو اضطرار نیست، ولی همچنان در حوزه ی خصوصی (به تفکیک از قلمرو همگانی) محصور می ماند. کار پایینتر از عمل است. سومین و بالاترین صورت فعالیت انسانی عمل است که آدمی به وسیله ی آن به خویشتن هویت می دهد. به نوشته ی آرِنت:
ما با گفتار و کردار خویشتن را وارد جهان بشری می کنیم، و ورود ما به آن به سان دومین زایش ماست. آدمی خواستار جاودانگی است. برای رسیدن بدین هدف، باید با گفتار و کردار هویت خویش را به ثبوت برساند، و سیاست درست همین جا پای به صحنه می گذارد. روی یکتای سیاست است که «به آدمیان می آموزد چگونه به آنچه بزرگ و تابناک است هستی بخشند...»
این تصور قهرمانی از سیاست گاهی سبب می شود که آرِنت، مانند سارتر، از خشونت با حسرتی رمانتیک سخن بگوید. فی المثل جایی می نویسد که وقتی آدمیان همراه دیگران در نتیجه خشونت می میرند «گویی خود حیات- حیات جاوید نوع [به تفکیک از فرد]- از رهگذر مرگهای پایان ناپذیر افراد نوع غذا می گیرد و در خشونتگری به فعلیت می رسد(6)». اما آرِنت درعین حال با خشونت مورد پسند سارتر و بسیاری از سوسیالیستهای انقلابی دیگر نیز مخالف بود، کما اینکه نوشت: «درست است که خشونتگری جهان را دگرگون می کند، اما محتمل ترین حاصل این دگرگونی، جهانی خشنتر است.» راستی این است که آرِنت با اغلب انقلابها و نهضتهای انقلابی جهان از 1789 به بعد مخالف بود، ولی نه به دلیل خشونتی که اینگونه حرکتها نشان داده اند، بلکه به دلیل هدفهای (به نظر او) نادرستی که تعقیب کرده اند و خواسته اند به فلان دگرگونی اجتماعی یا اقتصادی برسند.
مسأله این نبود که آرِنت سوسیالیسم را رد می کند؛ این بود که او مقوله ی «سوسیال» [یا امر اجتماعی] را اصولاً مردود می دانست و یادآور می شد که مفهوم «جامعه» اساساً به یونانیان باستان شناخته نبود و آنان فقط میان دو چیز فرق می گذاشتند: یکی همگانی، یعنی همان polis [مدینه یا دولتشهر]، و دیگری خصوصی، یعنی منزل(7). آرِنت می گفت آنچه امروز «جامعه» نامیده می شود اساساً بخشی از قلمرو همگانی نیست؛ همان منزل است منتها به مقیاس بزرگتر؛ و سوسیالیسم [یا مرام اجتماعی] دلمشغولی به امور اقتصادی و مادی و خانگی و متعلق به قلمرو طبیعت و ضرورت است، نه دلنگرانی از امور براستی همگانی و سیاسی. بنابراین، او هیچ یک از انقلابهای دارای هدفهای اجتماعی را از زمان انقلاب کبیر فرانسه نهضت سیاسی نمی دانست و حتی سزاوار نام «انقلاب» نمی شمرد. تنها نوع حقیقی انقلاب، به نظر هانا آرِنت، انقلابی بود که هدف آن تأسیس آزادی باشد. پس فقط رویدادهایی از قبیل وقایع 76-1775 امریکا [در مبارزه برای کسب استقلال از بریتانیا] و قیام 1871 کمون پاریس و قیام 1956 مجارستان [بر ضد نیروهای شوروی] انقلاب به معنای حقیقی به شمار می رفت.
آیا می توان هانا آرِنت را از نظریه پردازانی به حساب آورد که خواستار حذف حریم خصوصی(8) بوده اند؟ مسلماً وسوسه ای در این جهت وجود دارد. با توجه به اهمیتی که او به امور همگانی می داد و عمل همگانی را ارزشمندترین شکل فعالیت بشری می شناخت و می گفت آزادی را تنها در عمل همگانی می توان تجربه کرد؛ با توجه به یادآوری او که با لحن تحسین و تصویب متذکر می شد یونانیان قدیم قلمرو همگانی را بمراتب بالاتر از حوزه ی منزل می دانستند؛ و با توجه به تأکید او بر بستگی لغوی دو واژه ی «حریم» و « محرومیت»(9)- به نظر می رسد هانا آرِنت با کسانی که حریم خصوصی را بیمقدار می شمارند همداستان باشد. حتی گفته شده است که در نوشته های وی «حریم خصوصی» به معنای تذلیلی به کار می رود. البته گاهی چنین هست، اما نه همیشه. دست کم در یک فصل از کتاب وضع بشر، آرِنت حتی از نیاز به دفاع از حریم خصوصی در جهان امروز سخن می گوید و می نویسد: «بزرگترین خطری که حریم خصوصی را تهدید می کند، الغاء مالکیت خصوصی است به معنای مکان ملموسی متعلق به خود شخص، نه برچیدن بساط ثروت خصوصی.» دلیل این امر را او نیاز مبرم به اموال شخصی خویش می داند و به «جای مطمئنی که در آن از چشم دنیای همگانی عوام پنهان بمانیم»، و سپس می افزاید:
زندگی ای که یکسره در ملأ عام و در حضور دیگران سپری شود، زندگی ای سطحی است، زیرا گرچه پیوسته در معرض دید است، از این کیفیت محروم می شود که از پی و بنیادی نامربی ببالد و برخیزد- بنیادی که اگر بناست به معنایی بسیار واقعی و غیرذهنی ژرفای آن از دست نرود، باید پنهان بماند. تنها ضامن مؤثر پنهان ماندن آنچه باید باشد، ملک خصوصی است، به معنای جایی متعلق به خویش که بتوان در آن پنهان شد.
مطالبی که نقل شد برای نشان دادن این نکته کفایت می کند که هانا آرِنت در عین اینکه نظریه پردازی بود قائل به ارزش فوق العاده برای امور همگانی، نباید متفکری پنداشته شود مخالف با حریم خصوصی. در واقع، فرقی که او میان امور همگانی و امور اجتماعی می گذارد به ما در تشخیص این نکته کمک می کند که بسیاری از خطرهای متوجه حریم خصوصی، امروز از ناحیه ی جامعه سرچشمه می گیرد. دشمن حقیقی حریم خصوصی در جهان امروز «نظریه پرداز اجتماعی» است که حاضر به پذیرفتن تصور ارسطو نیست که آدمی را جانوری سیاسی [یا مدنی](10) می دانست. نظریه پرداز اجتماعی انسان را جانوری اجتماعی(11) معرفی می کند و هدفش «رهانیدن» فرد از حریم خصوصی او و غوطه ور ساختنش در جامعه یا جماعت یا شکلهای دیگر خانواده منتها به مقیاس بزرگتر است. سیاست در نظر هانا آرِنت عالیترین نوع فعالیت بشری است دقیقاً به دلیل اینکه آدمی جانوری اجتماعی نیست.
بعید می نماید که آزادی به معنای والایی که آرِنت در نظر داشت، جز در موارد نادر یافت شود. در یونان و روم باستان، دست کم در جاهای انگشت شمار و در اوقات کمیاب، شهروندان به شیوه ی مطمح نظر آرِنت در سیاست مشارکت می کردند و، بنابراین، آزاد بودند. ولی در حکومتهای لیبرال و دموکراتیک و تابع قوانین اساسی و انتخابی که جهان امروزی غرب بدانها افتخار می کند، کسی نمی تواند از آزادی به معنای مطلوب او بهره مند شود. سیاست به معنای مراد او اصولاً نمی تواند در اینگونه نظامها وجود داشته باشد. آرِنت به این نتیجه گردن نهاده بود و لذا سیاست مبتنی بر مشارکت آحاد مردم- و بنابراین، آزادی- را فقط در موقعیتهای انقلابی امکان پذیر می دانست که مانند روسیه در 1905 و 1917 کارگران تشکیل شورا دهند، یا امریکا در 76-1775 که شهروندان (یا لااقل شهروندان برجسته) فعالانه در تأسیس حکومت جمهور خلق شرکت جویند. ظاهراً او بر این تصور بود که تنها در اینگونه لحظه های قهرمانی، انسان در عصر جدید مزه ی آزادی را چشیده یا به تجربه آموخته است که سیاست واقعاً چیست.
آرِنت مقداری نیز در مطبوعات مطلب نوشت که جالب ترین آن، گزارش محاکمه ی [جنایتکار نازی آدولف آیشمان] زیر عنوان آیشمان در اورشلیم(12)(1963) بود و سبب رنجش شدید بسیاری از خوانندگان شد، از جمله کسانی که به بیانات بظاهر ضد و نقیض او عادت داشتند. قهرمان طلبی او سبب می شد که سخت به افراد متوسط، ولو قربانیان هیتلر، به دیده ی تحقیر بنگرد. آراء او درباره ی مشکلات سیاسی جاری همیشه به آسانی قابل درک نبود. پافشاری اش بر فرق بین قلمرو همگانی و حوزه ی اقتصاد (یا «منزل») یک بار او را به موضعی راند که حتی با جدا کردن مدرسه های سفیدپوستان از سیاهپوستان موافقت کند. اما، از سوی دیگر، اعتقادش به اینکه سیاست را تنها می توان در موقعیتهای انقلابی به تجربه درک کرد، او را به موافقت با برخی از خیالبافیهای جنبش چپ نو سوق داد در این خصوص که «جبهه های آزادی بخش» تحت تسلط کمونیستها می توانند دامنه ی آزادیهای آدمیان را گسترش دهند. از آثار تحقیقی و علمی او چنین برمی آمد که نویسنده به یکی از اقسام محافظه کاران تعلق دارد؛ اما مطالبی که هانا آرِنت در مقام روزنامه نگار می نوشت کاملاً روشن می کرد که او در عالم اندیشه آمیزه ای یگانه از گرایشهای ارتجاعی و انقلابی است و مطلقاً در هیچ رده ای نمی گنجد.

پی نوشت ها :

1-Eric Voegelin.
2- The Origins of Totalitarianism.
3- The Human Condition.
4- Labour, work action.
5- necessity.
6-هانا آرِنت، خشونت، ترجمه ی عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، 1359، صص 100-99.(مترجم)
7- حکمای مشّاء مانند ابن سینا نیز که در بخش بندی حکمت پیرو ارسطو بودند، حکمت عملی را به سه قسم تقسیم می کردند: اخلاق و تدبیر منزل و سیاست (یا تدبیر شهر). تدبیر منزل ترجمه ی دقیق اصطلاح یونانی oikonomia است، مرکب ازoikos (=منزل) و nemein (=تدبیر یا مدیریت). واژه ی امروزی economy(اقتصاد) از همین ریشه می آید. بنابراین، دست کم از حیث تاریخی و ریشه ی لغت حق با آرِنت است، هر چند از جهات دیگر ممکن است در رأی او اختلاف کرد.(مترجم)
8- Privacy.
9- Privation.
10- Political animal.
11-social animal.
12-Eichmann in Jerusalem.

منبع :فولادوند، عزت الله، (1377) خرد در سیاست، تهران: طرح نو